立法者の使命：ルソー・ヘーゲル・マルクス②

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ルソー的な一般意志の落とし穴

ルソーの共通意志の形成についてこれまで述べてきたことを簡単にまとめると、個人間の共通意志の集団的形成を促進するのは一般意志の概念であり、本論ではここで、一般意志の出現のために考えられる主な条件のうち、平等の原理とガイドとしての立法者という2つについて論じてきた。後者は前者を維持する上で重要な役割を担っており、ルソーは両者の理想的な統合を公教育において、子供たちが一般意志の崇高な美徳と原理を集団的かつ平等に学ぶのを助けるために立法者によって作られる法律と制度のシステムとしてとらえている。ルソーが近代の危機を克服するために最も探求しているのは、集団的環境における平等の原則を備えた、一般意志によって指示される絶対的な法の支配によって生み出される自由である。アンドリュー・レヴァイン、アーサー・リプシュタイン、パトリック・ライリーはそれぞれ、ルソーの革命思想を次のように表現する：

しかし、一般意志の概念に関するこのラディカルな哲学は、国家の基本原理として思考行為そのものを伴う意志を認めたルソーの功績を賞賛した、最も影響力のあるドイツ人思想家の1人によって攻撃されることとなる[26]。そう、G・W・F・ヘーゲルである。この攻撃[ヘーゲルのルソー的な一般意志に対する批判]はおそらく、フランス革命を「恐怖政治（テロルの治世）」として、もしくは精神の自己疎外の成就としてとらえた彼[ヘーゲル]のあいまいな態度に由来する[27]。ヘーゲルの一般意志批判は、その危険性と不確実性、とりわけその恣意性ゆえに「恐怖政治（テロルの治世）」を生み出す可能性を強調しており、彼はルソーが恣意性の罠に陥ったと見ているようである[28]。ヘーゲルが言いたいのは、意志の強調からテロルへの移行は迅速であるということである」と強調した後、リプシュタインは、ヘーゲルは、一般意志による個人の集団形成は、しばしば「普遍性の単なる見せかけ」につながり、「フランス革命の後に」目撃されたようなテロルをもたらすと警告している、と結論づけている[29]。ルソーが遭遇したと思われるつまずきを回避するためのヘーゲルの戦略は、制度的対立に普遍性を求めること、すなわち、次節以降で見るように、歴史的発展という考え方を導入することによって、国家という普遍性を求めることである。

ヘーゲルは『法の哲学』の第29節で、権利の定義に関するルソーの普及した見解を、その主な要因が「それ自体に存在する理性的意志としての意志」ではなく、「特定の個人としての意志、その際立った恣意性における一個人［des Einzelnen］の意志としての意志」であるために疑わしいと批判している：その結果、理性的なものは「内在的な理性としてではなく、外的で形式的な普遍性としてのみ」現れることができない：

このようにヘーゲルは、ルソーの視点は思弁的哲学を欠いており、哲学的な原理に挑戦しているが、その一方で、フランス革命を「テロルの治世」と呼ぶなど、表面的な思考に起因する恐ろしい現象をすでに精神と現実世界の両方に生み出していると述べ、個人の集団が共通の意志を形成することを可能にするものは何かという政治哲学を再構築し、一般意志の概念を用いることなく近代国家のプラグマティックな説明を提供している。

ヘーゲル政治哲学における近代国家観

ヘーゲルが述べているように、「家族は国家の第一の倫理的根源であり、職業団体[Korporation]は第二の根源であり、それは市民社会を基盤としている」。実質的な全体としての家族は、主観的特殊性と客観的普遍性という分離した瞬間を持っているが、市民社会を基盤としている職業団体（コーポレーション）においては、最初の分離──必要性と満足という特殊性と抽象的な法的普遍性──はともに内部で融合している[31]。 職業団体内のこのアウフヘーベンによって、個人は国家の普遍的な活動に参加し、倫理的な人間になる機会を得ることができる。これは近代国家では非常に稀なことであるが、国家の優れた権威によって統治される職業団体では見出すことができる。したがって、「市民社会における個人［das individuum］は、自らを養うことで、他者のためにも行動している」のである[32]。
ヘーゲルのこの発言は、ルソーが主張していることと正反対である。ルソーの一般意志は決して特定の意志、あるいは特定の意志の総和（すべての人の意志）と融合することはなく、だからこそ彼は、結社の誘惑から逃れるために、立法者が一般意志の形成を導く必要性を強調するのである。ダドリー・ノウルズは両者の比較において、この真っ向から対立する状況を正確に描写している：

ヘーゲルは、法律の体系や公教育のための制度を作る立法者の天才の代わりに、結社[アソシエーション]が個人の教育のための制度の役割を果たすことができると考えている。個人と普遍的意志の統一が国家の理想的な領域で実現されるとき、それはまさに「市民社会の領域がこうして国家へと引き継がれる」瞬間を意味する[34]。

ルソーとヘーゲルの間の裂け目[Chasm]

ヘーゲルは国家を、特定の自己意識に保持された実質的意志の現実性と定義しており、したがってそれは「即自かつ対自的な理性[35]」である。 合理性を抽象的に定義することによって、即自かつ対自的な国家の合理性が、実質的意志と個人的意志との間の統一の引き金として機能することを指摘している。

ここでヘーゲルはルソーから決定的に逸脱する。国家の統治原理として意志を提案したルソーの貢献を賞賛し、その後に彼の一般意志の概念を厳しく批判する。

ここでの彼の論点は、ルソーは意志を国家の原理に置いてはいるが、普遍的な（一般的な）意志は意識的な意志として、より正確には「異なる（個々の）欲望（意志）から残る共通の要素」として定義されており、それ自体に合理性の担保がない、ということである。しかし、ヘーゲルは一般意志の概念を国家の普遍的な実質的意志に置き換え、単に合理性に置き換えているように見えるため、ルソーのつまずきは依然として克服できない障害となっている。だからこそ彼は、世界史（の過程）の概念を国家のイデア[Idea]として導入するのである。

この世界史の概念の助けを借りて、具体的自由の実在としての国家は、家庭と市民社会の領域において、個人の利益と特定の利益の総体の完全な発展とその統一に向けた歴史的発展の過程を開始することができる。したがって、個人は特定の利益のみを追求するのではなく、普遍的利益のために意識的に努力するのである[39]。ルソーの用語をあえて使うなら、国家意志としての一般意志は、即自かつ対自的な理性的であるため、立法者の指導なしに、個人の意志と万人の意志との間の昇華を通じて、世界史の過程において完全に発展させることができる。

政治哲学者マルクスとしてのヘーゲル批判

このような現在の状況[the current state of affairs]を総括すると、ヘーゲルが個人の集団における共通意志を発展させたことに関して言えば、一方でヘーゲルは、思考行為そのものを持つ意志を国家の統治原理として認識したルソーの功績を高く評価し、他方で、特定の個人の意志の特徴に由来する恣意性ゆえに恐怖につながる可能性があると見て、一般意志の概念を批判している。
合理的な普遍意志を把握できないというこの落とし穴を回避するために、彼は、共通の意志は、家族を通じて、市民社会に基づく団体を通じて、そして最終的には、個人が互いに教育しあうことを可能にする国家を通じて、有機的に結合することを提案する。したがって、ヘーゲルにとって、国家は実質的意志の合理的実在として、個人の集団が共通の意志の形成に参加することを可能にするが、それには一つの条件がある。世界史という概念の導入である。この導入によって、普遍的意志の発展は、進行中の歴史的過程として見ることができ、具体的自由の現実化のために、部分なき全体と全体なき部分との間のこの総合を通して、徐々に出現する。ヘーゲルはルソーの見解を思弁的思考を欠いたものとして強く非難しているが、今度は逆に、近代思想において最も影響力のある思想家の一人によって、同じ「思弁的」という言葉で強く非難されている──カール・マルクスである。

マルクスは、ヘーゲルが家族や市民社会を国家の前提条件とするのは、それらがまさに主体であるにもかかわらず、イデアに対応させるためであると鋭く非難している。マルクスの観点からすれば、ヘーゲルの絶対的国家概念は、人間の社会生活の疎外と客観化の根源そのものであり、それゆえ、市民社会、マルクスの用語ではブルジョア社会を検討することは、人間の社会生活の多様性がいかに労働の搾取によって方向づけられた単なる欲求に還元されているかを見るために、彼にとってきわめて重要なのである。言い換えれば、マルクスは、理想的な論理が先で、現実の対象は後という彼の哲学的態度を批判しているのである。観念的絶対から現実的絶対。現実世界の多義性を減少させるための観念論的解釈は、マルクスにとって有害でしかない。なぜなら、その誤った観念論的で強圧的な現実の解釈は見当違いだからである。そこで、この反ヘーゲル主義に基づき、彼の哲学的態度は、最も有名な一節に表現されているように、空虚な観念論的哲学を行動の政治哲学と引き換えるために、「実践の哲学」へと移行したのである：

マルクスの階級闘争とルソーの一般意志

マルクスがブルジョア社会の詳細な分析を通じて発見したのは、個人の自由を守りつつ、個人の集団の共通の意志を形成するために、ブルジョア社会の内部で対立する政治的な力、特定の階級による階級闘争である。それは、すなわちプロレタリアートによる階級闘争である。

プロレタリアートは、ブルジョアジーの階級的拮抗者であり、その利害は、最初は階級の利害として特殊な利害として現れるが、その利害は、経済闘争の主体としての「労働者階級」（Arbeiterklasse）とは対照的に、政治闘争と共産主義革命の推進力としての主体という独自の定義に起因して、後に大衆の利害として普遍的な利害へと変容を遂げる[43]。 このプロレタリアの大衆運動の自己組織化は、その過剰な力によって、既成の秩序体制を変革するための共通意識を形成する[44]。 マルクスは、『共産党宣言』第一章の冒頭で、「これまで存在したすべての社会の歴史は階級闘争の歴史である」という驚くべき文章を掲げ、すべての階級闘争が共産主義のもとでの「無階級」という最終目的地に至ることを強調している。マルクスの共産主義は、ルソーの一般意志の概念と本質的に類似していると思われる。なぜなら、共産主義のもとでの「特定の利益」は、その労働解放を通じて、「一般の利益」自身を生産労働の特定の階級から普遍的な労働者へと変容させることにつながるからである。この意味で、彼は1871年のパリ・コミューンに共産主義実現の可能な条件のひとつを発見している。

マルクスが見た「早産だった」パリ・コミューン

マルクスは、1871年のパリ・コミューンが権力を奪回するために独自の政治組織形態を発展させているという鮮明な事実に衝撃を受ける。これが、「プロレタリアートの独裁」という政治形態の始まりである。

この文章を文字通りに解釈すると、マルクスがコミューンで印象的だったのは、労働者階級による政治形態の確立によって、搾取からの解放というビジョンが現実のものとなったこと、言い換えれば、政治闘争が経済闘争の夢をもたらしたことである。しかし、マルクスがコミューンから学んだ教訓は、政治組織の初期の早すぎる形態であり、政治形態を介した仲介の重要性である。ミゲル・アバンスールは、そうした「共同体憲法」の特徴を次のように述べている：

それでは、共産主義の政治形態の成熟したバージョンとは何であろうか。この問いに対するマルクスの答えを見つけるためには、もう一度、彼のヘーゲル批判（とルソーの主張）に立ち戻る必要がある。なぜなら、マルクスがすでに気づいているように、「労働者階級は、既製の国家機構を単に手に入れ、それを自らの目的のために振り回すことはできない」からである[47]。既成の国家、特にその官僚機構は、既存の秩序や特定の利益集団の維持に執着する可能性が高い。プロレタリアートは、革命の原動力として、「既成の国家機構」とその官僚制を取って代え[aufheben]（または「粉砕し」）、普遍的な利益を特定の利益と、特定の利益を普遍的な利益と、理想主義的な抽象論ではなく、現実において一致させなければならない[48]。

立法者の使命：無意識の夢を実践に移す手助け

ここで、本稿全体を最後に要約すると、次のようになる。ルソーは、平等原則と立法者を指導者とする条件のもとで一般意志が発生しうることを見出した一般意志の概念を普及させた。ヘーゲルは、ルソーの一般意志概念を批判することによって、世界史過程という条件のもとで、合理性をもつ絶対国家の思想を展開する。そしてマルクスは、ヘーゲルの絶対国家概念を批判することによって、プロレタリアートの階級闘争の概念を具体化する。では、この哲学的議論は、絶対的なものに到達するまで延々と続くのだろうか。いや、ヘーゲルが常に正しい[right]とは限らないからだ。ヘーゲルは『社会契約論』を正しく読むことができなかったようで、キリスト教世界の安定化のために、一般意志をそのまま国家意志に当てはめたが、これはもちろん決定的な誤りである。
国家の原理を国家そのものと同一視することはできないとルソーは言う。絶対的な国家意志の普遍性は、ルソーの言う一般意志とは全く異なるものであり、その恣意性ゆえに国家を凌駕する強力な能力を持つからである。実際、一般意志の概念は、ヘーゲルの国家概念というよりは、マルクスの「無階級」の概念に奇妙なほど近いのだが、両者をごっちゃにして同一視するのは適切ではない。
理想的な言い方をすれば、マルクス自身は、一般意志を実現するための指針としての立法者、現実的な言い方をすれば、人々の無意識が願っていることを解釈し、それを実践に移す手助けをする精神分析家と呼ぶべきだろう[49]。 あたかも共同意志の夢の中でそれが実現されているかのように。

註と参考文献

註

[23] Levine, The General Will: Rousseau, Marx, Communism, p. 158.
[24] Ripstein, Universal and General Wills: Hegel and Rousseau, p. 453.
[25] Riley, A Possible Explanation of Rousseau's General Will, p. 86.
[26] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, § 258R, p. 277. 〔ヘーゲル、『法の哲学』、第258節、277頁〕
[27] 同上。また アレン・W・ウッドによる編集注を参照：同書、397ページ。
[28] Ripstein, Universal and General Wills: Hegel and Rousseau, p. 451.
[29] Ibid., p. 453.
[30] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, § 29, p. 58.〔ヘーゲル、『法の哲学』、第29節、58頁〕
[31] Ibid., § 255, pp. 272-3.
[32] Ibid., § 255A, p. 273.
[33] Knowles, Routledge Philosophy Guidebook to Hegel and the Philosophy of Right, pp. 300-1.
[34] Ibid., § 256, p. 273. また、市民社会が国家へと発展することは、「国家という概念の科学的証明」であり、「国家の内部においてのみ、まず家族が市民社会へと発展する」ことにも留意すべきである。
[35] Ibid., § 258, p. 275.
[36] Ibid., § 258R, p. 276.
[37] Ibid., p. 277.
[38] Ibid., § 259, p. 281.
[39] Ibid., § 260, p. 282.
[40] Marx, Critique of Hegel’s Doctrine of the State, p. 62.〔マルクス、「ヘーゲル国法論批判」、62頁〕
[41] Marx, Theses on Feuerbach, in the supplementary texts to The German Ideology, p. 123.〔マルクス、「フォイエルバッハに関するテーゼ」、『ドイツ・イデオロギー』補遺、123頁〕
[42] Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Introduction, p. 256.〔マルクス、「ヘーゲル法哲学批判序説」、256頁。〕
[43] Balibar, Masses, Classes, Ideas, p. 126, p.128.
[44] 上記で引用した逆説的な一節を、アバンスールはこう解釈している： 「市民社会の階級であって市民社会の階級でない」。Abensour, Democracy Against the State, p. 80を参照。
[45] Marx, The Civil War in France, p. 72.
[46] Abensour, Democracy Against the State, p. 87.
[47] Marx, The Civil War in France, p. 64.
[48] Marx, Critique of Hegel’s Doctrine of the State, p. 109.
[49] アバンスールによれば、マルクスのヘーゲル批判の動機は政治的意志にある！Abensour, Democracy Against the State, p. 41を参照。国家、より正確には政治哲学の原理として意志を認識したものは誰だったのかもまたここで思い出してほしい。

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