ラトゥール『存在様態探求』から見る「新しい唯物論」の位置付け②

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改めて、ブリュノ・ラトゥールとは何者なのか

本稿は、ブリュノ・ラトゥールが自らの著作を通じて「『物質』の唯物論」を否定していることについての台本を積み上げ、融合させることに満足したところで、彼の否定をヨーロッパ哲学史の中でどのように位置づけるかに興味を持ち、いくつかのActant（アクタント／アクタン、行為や影響の媒介となる）な文献を援用しながら、次のような問いを立てることで激しい方向転換を行う： 改めて、ラトゥールとは何者なのか、そしてヨーロッパ哲学における唯物論への彼の貢献とは何なのか。アリアン・コンティは彼を、「形而上学的な視点ではなく、テクノサイエンス的な視点から、この主体／客体の分裂を解体したことで有名な[29]」科学哲学者と評し、ヘニング・シュミットゲンは彼を、「仮面をかぶった哲学者、舞台上の思想家」であり、「特に伝統という形式において、経験、時間、歴史の関係が中心的なテーマであり」、「歴史という学問から、唯物論から、そして科学史から離れることを思いとどまらせることに関心を抱いている」と描写している[30]。別の意味では、ラトゥールはカトリックの思想家であり、科学と宗教の間に基地局を建設することを目的とした、ポスト世俗的な哲学的基礎の形態におけるアニミズム的視点に強い共感を抱いている[31]。一方で、彼の存在論的スタンスを発展させた（後に厳しく批判する）グレアム・ハーマンによれば、ラトゥールの偉大な貢献は、「すべての啓蒙の源泉としての人間と世界の間の近代的揺らぎを否定すること[32]」であり 、フェルナンド・スアレス・ミュラーによれば、「単純化されたロマン主義に陥ることなく、自然を再把握することを可能にする[33]」努力である。他方で、彼は「人間と人間以外の行為者の差異を相対化する 『物活論(hylozoism)』や『昔ながらの実在論(oldstyle realism)』への回帰[34]」のために批判され、また、世界的な不平等の問題を無視したために政治的な意味合いを欠いているとして[35]、「ラトゥールの政治（新自由主義）と宗教（ローマ・カトリック）は、合理性、批評、革命に対する彼の反感を最終的に動かしている諸力の最も端的な指標を提供している[36]」とおそらく結論づけられている。彼の論争的で多面的な要素を解きほぐすために、このエッセイは、他の哲学的なActantたち（アクタント／アクタン、行為や影響の媒介となる主体）と比較して、ヨーロッパ哲学における彼の位置を見出そうと試みる。

フッサールとラトゥール：観念論的唯物論、還元主義、近代性

本稿がすでに探求したように、ラトゥールの最大の敵は、デカルトとロックが最初に提唱した第一資質と第二資質の区別によって発展した観念論的唯物論である。この古典的なデカルト派の物理学モデルが、物質を不活性かつ受動的で、外的な運動法則に従うものと見なすのに対し、ラトゥールは物質を本質的に動的で自己組織化するものと見なして対抗する。これは、唯物論が現実の世界を見ることができる最も現実的な哲学であり人間と非-人間との区別を取り除くことで世界の現実(the realities)を縮小させないことができるという幻想を打ち砕こうとするものである。。興味深いことに、ハーマンはラトゥールのこの動きを、デカルト哲学の最も悲劇的な側面を正当化するフッサールと比較し、ラトゥールの動きが大陸哲学の人間中心の信条を廃止するものであることを当てはめた上で、ラトゥールはフッサールよりも現実的であると結論づけている。

正確に言えば、ラトゥールの最大の敵は観念論的唯物論ではない。それは、観念論的唯物論の還元主義[38]、すなわち近代性であり、それは現実の「純化」を行い、「近代人の無意識」を作り出す[39]。事実としてそれらは「構築された」ものであるが、それにもかかわらず「還元不可能な」ものである」。シュミッゲンによれば、ラトゥールのアプローチはこのようにしてドゥルーズの唯物論と距離を置くのである[40]。

ドゥルーズとラトゥール：アクタント、ネットワーク、出来事

「『物質』の唯物論」に対するラトゥールの拒絶は、デカルト的モデルに対して同様の挑戦を行ったドゥルーズ（そしてもちろんガタリも）の仕事に負っている。例えば、ベネットは、ラトゥールの「アクタント／アクタン(Actant)」という概念が、ドゥルーズの「準-因果作用子」と類似しており、この「アクタント／アクタン(Actant)」は集合体内の重要な要素であり、出来事の原動力となる[41]。彼の「ネットワーク」という概念もまた、ドゥルーズ=ガタリの根源的なつながりをさらに発展させたものであることは注目に値する[42]。 というのも、ラトゥールはドゥルーズと「科学」の概念を刷新しようとする同じ情熱を共有しており、ドゥルーズ=ガタリの『差異と反復』のプロセスに特に影響を受けているからである。例えば、『差異と反復』の記号論的観点、より正確には出来事と歴史の結びつきを強調することで、ラトゥールは「構成主義」的な意味でのガイアの概念をさらに発展させることができる。ドゥルーズやガタリと同様、全体性よりも多面性を重視するラトゥールにとって[43]、ガイアの概念は、現実の多面性を保証する多数の出来事、あるいは出来事の総体であるため、好ましい[44]。 しかし、彼の唯物論はドゥルーズとは決定的に異なっている： 前者が『差異と反復』のプロセスという意味論的視点を強調するのに対し、後者は機械とアセンブラージュ(assemblage)という唯物論的視点を強調する。シュミットゲンと、彼の参照連鎖であるユージン・W・ホランドの指摘によると、それはドゥルーズ=ガタリの唯物論哲学がマルクス主義理論に大きく依存しているからである[45]。ドゥルーズからの離脱を明確に理解するためには、シュミットゲンの次の一節が参考になるだろう：

ドゥルーズとの距離を築いたラトゥールは、デリダとの近接を認識し、これはラトゥール自身がアクタント／アクタン(Actant)であることを証明するための彼のパフォーマティブな行為である。

デリダとラトゥール：銘刻、差異、テキスト

ラトゥールは、現実の世界をうまく語れるようになるためには、唯物論は現実の記述に乏しいため良い教材(teaching materials)を提供しないが、（ミニ超越としての）緒科学は、「大きな実り[47]」をもって何百万もの川を渡る方法について絶対的な秘密を持っているため、それが可能であると主張する。ラトゥールにとって最も重要なのは、科学的事実を生み出すための彼の銘刻装置である： それは「実験室日誌」である。実験室での出来事は、ある実験室から別の実験室へと移動する。この出来事自体が参照、記号、差異として機能するため、消された痕跡のように歴史という概念と不完全にしか結びつかない。そこで問題となるのは、研究室のテキストとその意味を、研究室の文脈の中でどのように管理し、保存し（つまりアーカイブ！）、整理し、加工し、生産するかである[48]。さらに、図や写真といった他の拡張された分析ツールのおかげで、「研究室での作業の文学的最終成果物を、単なる捏造としてではなく、独創的な創造物として」理解することが可能になる[49]。ラトゥールは、ここで用いている概念という点ではデリダに近いように見えるが、彼がデリダと離反しているのは、「書くことへの信念ではなく、科学への信念[50]」のためであり、「文学的表象」（とその対象）という角度ではなく、「機械生産」（とその効果）という角度という異なる視点を提供することによって、科学という概念を刷新しようとしていることは明らかである。

「新しい唯物論」とラトゥール：ポストヒューマニズム、動的な物質、伝統の再解釈

科学への視点という新たな方法論を導入することで、ラトゥールは近代が抑圧してきたものを解放する用意がある。この意味で、ラトゥールの「『物質』の唯物論」の否定は、「物質のパフォーマティブな性質と、人間という種に対するその帰結について、新しい科学的・社会的説明を生み出す」とも言われている「新しい唯物論」の文脈に位置づけることができる[51]。「新しい唯物論」の定義にある4つの特徴のうち、ラトゥールの「『唯物論』の否定」は少なくとも3つに当てはまるように思われる。例えば、彼は「古い」唯物論の哲学に挑戦し（「純粋に斬新なものとして古いものの継続と再解釈」）、人間と非人間との区別を廃し（「ポストヒューマニズム理論」）、「新気候体制」（その政治的実現は、生政治とバイオテクノロジーの観点から理解される）に対してどのような政治的行動をとるべきかを定義する[52]。 このような「新しい物質論」の文脈において、ラトゥールは、スティグレールやメイヤスーといった他の同時代の哲学者と比較することができる。シャルル・ドゥヴェレンヌとブノワ・ディレの分析によれば、一方で、スティグレールは、ラトゥールと対立している。というのも、ラトゥールが人間以外の存在を公共圏に統合することを主張しているのに対し、スティグレールは、人間を技術的対象から完全に分離することは不可能であると主張しているからである。他方で、メイヤスーの理性的な見方は、ラトゥールの生命論的な視点と衝突する。彼の視点からは、物質は単に不活性であるが、意識に先立つものであるのに対し、ラトゥールは物質を、人間と非-人間の存在を区別することなく、生命的で動的なものと見なしているからだ[53]。「新しい唯物論」の健全性を保証し、その複数性を守るのは、こうした批判的な比較なのかもしれない。しかし、「新しい唯物論者」ラトゥールに生じる疑問は、科学と宗教の関係についてであり、彼の主張の説得力をいかにして実現するかということである。言い換えれば、科学に対する（宗教的な）信仰を語るとき、それは習慣的な規範を打ち破るだけの力があるのだろうか。「その人にとって本当に重要なことについて、誰かにうまく話す」ことができるだろうか[54]。宗教と科学を和解させるという点で、彼の「新しい唯物論」がヘーゲル主義的な絶対的なもの（歴史性？）という伝統的な概念の単なる焼き直しであるという新たな誤解を生むことなし
に[55]。伝統的唯物論のメッセージをラトゥールに伝える天使や亡霊たちは語ることができるか。

マルクスとラトゥール：ネットワーク、実践、還元主義批判

ラトゥールの「新しい唯物論」が「未来の伝統」となる可能性と条件を探るために、本稿では、最終的に、当時のマルクスの非常に新しい「唯物論」あるいは現在の伝統的な「唯物論」と比較することにした。ラトゥールによれば、大英図書館で[56]、「資本主義の強大な力を結集するための机を必要とする」マルクスは、「当時はきわめて最新の概念」であったフォイエルバッハの「唯物論」を、単なる「解釈的」なものでなく、より実践的な新しいものへと変容させた。 この変換によって、人間主体の本質を「感覚的な受動性」（観念論）から「感覚的な実践」（唯物論）へと再定義することが可能になる。ピーター・オズボーンは、バリバールからの参照連鎖を用いながら、マルクスにとって社会は流動的なネットワークの動的な構造と見なされ、人類は人間社会あるいは社会的（後に歴史的）人類として発展する関係のネットワークの中で相互につながっていることを、感性的実践（後に経済的）としての人間主体の側面を強調することによって強調している。この社会概念、より正確には歴史概念は、歴史的発展の実証的研究を形成する理論的枠組みを提供し、研究結果に基づいて調整される[58]。 バリバールはまた、マルクスの唯物論に興味深い洞察を加えている：

マルクスの唯物論は、物質と観念の伝統的な二元論には当てはまらず、「物質なき唯物論」は、「『物質 』の唯物論」の還元主義を否定すると同時に、人間の実践の結果としての歴史的唯物性を分析するユニークな理論であることを示唆しているようだ[60]。

解釈と変えること、変えることと解釈

ラトゥールの「新しい唯物論」とマルクスの唯物論との距離を明らかにするために、本稿では、マルクスの唯物論に対するラトゥールの態度が可能な限り明確な形で表現されている一節を引用する：

一方では、マルクスは「解釈」に終始する哲学者に憤慨し、世界の変革を求めた。だから、当時は「新しい唯物論」を創造する必要性があった。他方、ラトゥールは「世界の変容」に終始する社会科学者に憤慨し、世界の解釈を求めている。両者とも、ネットワーク的な意味でのダイナミックな現実（ポスト・ヒューマン論、つまりアクタンツ／アクタン(Actants)）という視点は部分的に共有しているが、マルクスは歴史に賭けて、変化の歴史的弁証法的プロセスのための唯物論を展開し、ラトゥールは科学の信念に賭けて、「物質」という近代科学の存在論を批判している。両者にとって生じる疑問は、「物質」は歴史から切り離せるのか。それとも、科学や宗教（あるいは政治？）から「物質」を切り離すことができるのか[62]。 このエッセイは、これらの疑問に対する答えを今すぐ導き出すだけのリソースを持っていない。

真の疑問：このエッセイのテクストは筆者をはみ出すのか

このエッセイは、「『物質』の唯物論」に対するラトゥールの否定を論じ、彼の主張をヨーロッパ哲学における唯物論の文脈に位置づけ、近現代的な唯物論者や彼と同時代の哲学者と比較することを試みた。最後に、このエッセイの最後の最後に、このエッセイのテクストは、テクストの実体として、このエッセイの筆者をはみ出し、「物体が作用するための他の多くの方法を展開する」のか、それとも、その筆者はその多重性を厳然たる事実(matters of fact)にまた還元しているだけなのか、という真の疑問が生じる。したがって、唐突ではあるが、この文章は、キーボードを叩く低次唯物論者である私によって、今、打ち切られなければならない[63]。

註と参考文献

註

[29] Conty, 'The Politics of Nature', p. 73.
[30] Schmidgen, 'The materiality of things?', p. 6, p. 23.
[31] Müller, 'Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s "New Materialism"', p. 7, p. 11, p. 13.
[32] Harman, Prince of Networks, p. 112.
[33] Müller, 'Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s "New Materialism"', p. 16.
[34] Schmidgen, 'The materiality of things?', p. 4.
[35] Hornborg, Technology as Fetish, p. 120.
[36] Brassier, ‘Concepts and Objects’, p. 53.
[37] Harman, Prince of Networks, p. 107.
[38] 対象から行為者へ、真理から力へ、理性から仲裁へ、科学から慣習へ、知識から操作へ。ブラシエは、ラトゥールが還元主義的態度を用いるのは、彼が還元主義的でないためだと指摘する。Brassier, ’Concepts and Objects’, p. 51を参照。
[39] Latour, We Have Never Been Modern, pp. 37-p.39.
[40] Schmidgen, 'The materiality of things?', pp. 3-4.
[41] Bennett, Vibrant Matter, p. 9.
[42] Müller, 'Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s "New Materialism"', p. 7.
[43] ミュラーは一方では、ラトゥールのモノの相互連結性は、それ自体が神そのものになりうるので、一見スピノザ主義の神性に近いように思えるが、「ラトゥールはスピノザ主義を非常に批判している。なぜなら、オランダの哲学者は神性を実質的な統一体であり、多重性に先立って存在すると考えたからである」と主張している。Müller, Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour's 'New Materialism, p. 13. 一方、オズボーンは、「ラトゥールにとって地球は経験的科学的調査の対象であり、全体性であると仮定されていることを除けば、地球はラトゥールのイデアである」と主張している。Osborne, The Planet as Political Subject?, p. 7を参照。
[44] Müller, 'Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s "New Materialism"', pp. 4-6.
[45] Schmidgen, The materiality of things?, p. 8.
[46] Ibid., p. 15.
[47] Harman, Prince of Networks, p. 110.
[48] Schmidgen, The materiality of things?, p. 16.
[49] Ibid., p. 22.
[50] Ibid., p. 16.
[51] Devellennes and Dillet, Questioning New Materialism, p. 6.
[52] Ibid., p. 9. また、その研究が「政治的な意味で批判的であり、関与している」ということである。
[53] Ibid., pp. 14-15.
[54] Latour, AIME, p. 46.
[55] ミュラーによれば、「ラトゥールは現代的な新物質主義的アニミズムを提唱しており、それは土着のスピリチュアリティやキリスト教的実践の断片を、自然力の科学的概念と統合することができる」。Müller, Gaia and Religious Pluralism in Bruno Latour’s ‘New Materialism, p. 16を参照。
[56] Latour, Reassembling the Social, p. 175.
[57] Osborne, How to Read Marx, pp. 23-4.
[58] Ibid., pp. 29-30, p. 41, p. 43.
[59] Balibar, The Philosophy of Marx, p. 23.
[60] ラトゥールは、マルクスの「物質」の定義のニュアンスを批判している。「マルクス自身の物質的説明の定義は、彼の後継者たちがそれについて作ったものよりも、限りなく微妙なものである」：Latour, Can We Get Our Materialism Back, Please?, p. 138を参照。
[61] Latour, Reassembling the Social, p. 42.
[62] Balibar, Masses, Classes, Ideas, p. 111を参照；唯物論」とは、基本的には、このプチオ・プリンシピー以外の何ものでもない： 「共産主義＋科学＝唯物論」である。
[63] 「この多面性の最良の証拠は、上で言及した作家たちのテクストの中で、モノが実際に何をしているのかを注意深く見ることによって得られる。テクストの実体としてでさえ、モノは作り手をはみ出し、媒介者は媒介者となる」。Reassembling the Social, p.85を参照。フェティシズムに関するマルクスのテキストとマルクス自身との関係については、脚注も参照。

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